ಪದವಿನೋದ-೨

ಸಿಂಧು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನಸಮುದಾಯವು ಆಡುತ್ತಿದ್ದ ಭಾಷೆ ಯಾವುದು ಎಂದು ತಿಳಿಯದು. ಅವರ ಬರಹದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಬಿಡಿಸುವುದು ಇನ್ನೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಸಿಂಧು ತೀರದ ಜನರ ಮುದ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಶಿವನನ್ನು ಹೋಲುವ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಇದರಿಂದ ಅವರು ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರು ಹೌದು ಎನ್ನುವುದು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಭವನೀಯ ಸಂಗತಿ. ಇವರು ಆರ್ಯಪೂರ್ವದ ಭಾರತದ ನಿವಾಸಿಗಳು ಆಗಿರಬಹುದು, ಅರ್ಥಾತ್ ಇವರು ಕನ್ನಡಿಗರೇ ಆಗಿರಬಹುದು. ಕಟ್ಟಡಗಳಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟಿಗೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದ ಇವರು ‘ಇಟ್ಟಿಗೆ’ಗೆ ಏನೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದು ತಿಳಿಯದು. ಕನ್ನಡಿಗರು ಸದ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ‘ಇಟ್ಟಿಗೆ’ ಪದವು ಮೂಲತಃ ‘ಇಷ್ಟಕಾ’ ಎನ್ನುವ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದೆ. ಇಷ್ಟಿ ಎಂದರೆ ಯಜ್ಞ. (ದಶರಥ ಮಹಾರಾಜನು ಕೈಕೊಂಡ ಪುತ್ರಕಾಮೇಷ್ಟಿಯನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿರಿ.) ಇಷ್ಟಕಾ ಎಂದರೆ ಯಜ್ಞಕುಂಡಗಳಿಗಾಗಿ ಬಳಸುವ ಇಟ್ಟಿಗೆ. ಸಿಂಧು ಜನರು ಯಜ್ಞಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದ ಯಾವುದೇ ಕುರುಹುಗಳು ದೊರೆತಿಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದ ಇವರು ಇಷ್ಟಕಾ ಎನ್ನುವ ಪದವನ್ನು ಬಳಸಿರುವುದು ಅಸಂಭವ. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡಿಗರು ಬಳಸುತ್ತಿರುವ ಇಟ್ಟಿಗೆ ಪದವು ಸಂಸ್ಕೃತಜನ್ಯವಾದದ್ದು ಎಂದು ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಅನೇಕ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟಿಗೆ ಅಥವಾ ಇಟ್ಟಂಗಿಯನ್ನು ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಿದ್ದರೇನೊ? ಅಂತಹ ಊರುಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಸದ್ಯದ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಹೆಸರುಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ತಾಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿ ಹೀಗಿವೆ:

ಇಟಗಾ ಎನ್ನುವ ನಾಲ್ಕು ಊರುಗಳು: (ಚಿತಾಪುರ ತಾಲೂಕು-೧, ಹುಮನಾಬಾದ ತಾಲೂಕು-೧, ಜೇವರಗಿ ತಾಲೂಕು-೨)

ಇಟಕಲ್ ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಸೇಡಮ್ ತಾಲೂಕು-೧)

ಇಟಕದಿಬ್ಬನಹಳ್ಳಿ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಮಧುಗಿರಿ ತಾಲೂಕು-೧)

ಇಟಗಿ ಎನ್ನುವ ಒಂಬತ್ತು ಊರುಗಳು: (ಖಾನಾಪುರ ತಾಲೂಕು-೧, ದೇವದುರ್ಗ ತಾಲೂಕು-೧, ಬಸವನ ಬಾಗೇವಾಡಿ-೧, ಯಲಬುರ್ಗಾ-೧, ರಾಣಿಬೆನ್ನೂರು-೧, ರೋಣ-೧, ಶಿರಹಟ್ಟಿ-೧, ಸಿದ್ದಾಪುರ-೧, ಕುಷ್ಟಗಿ-೧)

ಇಟಗಿಯಾಳ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಔರಾದ ತಾಲೂಕ-೧)

ಇಟಗುಳಿ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಶಿರಸಿ ತಾಲೂಕ-೧)

ಇಟಿಗಟ್ಟಿ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಧಾರವಾಡ ತಾಲೂಕ-೧)

ಇಟ್ಟಂಗಿಹಾಳ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಬಿಜಾಪುರ ತಾಲೂಕು-೧)

ಇಟ್ಟಂಗೂರು  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಆನೇಕಲ್ ತಾಲೂಕ-೧)

ಇಟ್ಟಗಲ್ಲಾಪುರ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಬೆಂಗಳೂರು ತಾಲೂಕು-೧)

ಇಟ್ಟಗಳ್ಳಿ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಪಿರಿಯಾಪುರ ತಾಲೂಕು-೧)

ಇಟ್ಟಪಟ್ಣ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಅರಕಲಗೂಡು ತಾಲೂಕು-೧)

ಇಟ್ಟಮಡು  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ರಾಮನಗರ ತಾಲೂಕು-೧)

ಇಟ್ಟಸಂದ್ರ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಹೊಸಕೋಟೆ ತಾಲೂಕ-೧)

ಇಟ್ಟಿಗಿ  ಎನ್ನುವ ಎರಡು ಊರುಗಳು: (ಹಡಗಳಿ ತಾಲೂಕ-೧, ಹೊಸಪೇಟ -೧)

ಇಟ್ಟಗಿಹಾಳ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಶಿರಗುಪ್ಪಾ ತಾಲೂಕ-೧)

ಇಟ್ಟಿಗುಡಿ  ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಹರಪನಹಳ್ಳಿ ತಾಲೂಕ-೧)

ಇಟ್ಟಿಗೆ  ಎನ್ನುವ ಎರಡು ಊರುಗಳು: (ಚನ್ನಗಿರಿ ತಾಲೂಕ-೧, ತರಿಕೆರೆ-೧)

ಇಟ್ಟಿಗೆಹಳ್ಳಿ  ಎನ್ನುವ ಐದು ಊರುಗಳು:

(ತುರುವೆಕೆರೆ-೧, ಭದ್ರಾವತಿ-೧, ಶಿಕಾರಿಪುರ-೧, ಶಿವಮೊಗ್ಗಿ-೧, ಹೊಸದುರ್ಗ-೧)

ಇಟ್ನ ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು: (ಹೆಗ್ಗಡದೇವನಕೊಟೆ-೧)

ಇಟ್ನಾಳ ಎನ್ನುವ ಮೂರು ಊರುಗಳು: (ಚಿಕ್ಕೋಡಿ-೧, ಸವದತ್ತಿ-೧, ರಾಯಬಾಗ-೧)

 ಒಟ್ಟು ಊರುಗಳು: ೪೦

ಕನ್ನಡದ ಇಟ್ಟಿಗೆ ಮರಾಠಿಯಲ್ಲಿ ವೀಟ, ವೀಠಾ ಆಗಿದೆ. ವೀಟ (ವೀಠಾ)ಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವ ಊರಿಗೆ ಏನೆಂದು ಕರೆಯಬೇಕು? ಮರಾಠಿ ವೀಟ (ವೀಠಾ) ಹಾಗು ಕನ್ನಡದ ‘ಹಾಳ’ ಎರಡನ್ನು ಜೊತೆ ಮಾಡಿ ‘ವೀಟ(ಠ)ಹಾಳ’ ಎಂದು ಕರೆದರು. ಅದು ಕನ್ನಡ-ಮರಾಠಿ ಮಿಶ್ರ ಉಚ್ಚಾರದಲ್ಲಿ ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ‘ವಿಠ್ಠಲ’ವಾಯಿತು. ಪಂಢರಪುರದ ವಿಠ್ಠಲನು ಇಟ್ಟಿಗೆಯ ಮೇಲೆ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ನಿಂತುಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಈಗಲೂ ನೋಡಬಹುದು. ಇದನ್ನು ನೋಡಿಯೇ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ‘ಇಟ್ಟಿಗೆಯ ಮೇಲೆ ಅಡಿಯಿಟ್ಟ ವಿಠ್ಠಲ’ ಎಂದು ಹಾಡಿದ್ದಾರೆ.

(ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ ವಿಟ್ಲ ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಊರು ಇದೆ. ನರಸಿಂಹರಾಜಪುರ ಹಾಗು ಬಂಟವಾಳ ತಾಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿ ವಿಟ್ಟಲ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನ ಊರುಗಳಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲ ‘ವೀಟಹಾಳ’ಗಳೇ ಆಗಿರಬಹುದು.)

ವಿಷ್ಣು ಎನ್ನುವ ಪದವು ಮರಾಠಿಯಲ್ಲಿ ವಿಷ್ಟೋ ಎಂದಾಗಿ, ಕ್ರಮೇಣ ವಿಠ್ಠೋ ಆಯಿತು. ಬಿಷ್ಟೋ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರು ಮರಾಠಿಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಈ ದೇವರು ನೆಲೆಸಿದ ಸ್ಥಲವೂ ಸಹ ವಿಠ್ಠೋಹಾಳ ಅರ್ಥಾತ್ ವಿಠ್ಠಲ ಆಗಿರುವ ಸಂಭವವಿದೆ! ಆದುದರಿಂದಲೇ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಮಹಾನ್ ಸಂತ ಜ್ಞಾನದೇವರು ವಿಠ್ಠಲನಿಗೆ ‘ಕಾನಡೀ ವಿಠ್ಠಲಾ’ ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ! ವೀಟಹಾಳದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಕುಂಬಾರರ ಮನೆದೇವರು ‘ವಿಠ್ಠಲ’ನಾಗಿರಬಹುದು. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವಿಠ್ಠಲರೂಪಿ ಹೆಸರನ್ನು ಜೋಡಿಸಿಕೊಂಡ ೪೫ ಹಳ್ಳಿಗಳಿವೆ.

ಸಿಂಧು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜನರಿಗೆ ಹಾಗು ಹಿಮಾಲಯದ ಕೆಳಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ಭಾರತದ ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿರುವ ದೇಶಗಳೊಡನೆ ವಾಣಿಜ್ಯಸಂಪರ್ಕವಿತ್ತು.  ಇಂತಹ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದಾಗಿ ಎರಡೂ ಭಾಷಿಕರಲ್ಲಿ ಪದಗಳ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಲ್ಯಾಟಿನ್, ಸಂಸ್ಕೃತ ಹಾಗು ಕನ್ನಡ ಈ ಮೂರು ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದಾಗಿ ಉದ್ಭವಿಸಿದ ಒಂದು ಪದವನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಉಣ್ಣೆ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಪದವು ಸಂಸ್ಕೃತದ ಊರ್ಣ ಪದದಿಂದ ಬಂದಿದೆ ಎಂದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಪಂಡಿತರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಇದು ಹೀಗೂ ಇರಬಹುದು:

ಕನ್ನಡದ ಉಣ್ಣೆ ಪದವು ‘ಊಲ್+ನೆಯ್’ ಎನ್ನುವ ಪದಗಳ ಜೋಡಣೆಯಿಂದ ಬಂದಿದೆ. ಈ ಊಲ್ ಪದವು ಇಂಗ್ಲೀಶಿನಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾಗುವ wool ಪದವೇ ಹೌದು. ಯುರೋಪದ ಅನೇಕ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ‘ವೂಲ್’ಗೆ ಸಮಾನವಾದ ಉಚ್ಚಾರವಿರುವ ಪದಗಳಿವೆ. ಇನ್ನು ನೆಯ್ ಅನ್ನುವುದು ಅಚ್ಚ ಕನ್ನಡ ಪದ. ಯುರೋಪಿಯನ್ ‘ವೂಲ್’ಅನ್ನು ಕನ್ನಡಿಗರು ನೆಯ್ದು ಉಣ್ಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದರು. ಇದು ವ್ಯಾಪಾರ ಸಂಪರ್ಕದ ಫಲ. ಈ ಉಣ್ಣೆಯೇ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಊರ್ಣ ಎಂದು ಬದಲಾಗಿದೆ! ಆದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪಂಡಿತರು ಊರ್ಣ ಪದದಿಂದಲೇ ಉಣ್ಣೆ ಎನ್ನುವ ಪದ ಬಂದಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಮಗನಿಂದ ಅಪ್ಪ ಹುಟ್ಟಿದ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಹಾಗೆ!

[ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನೆಯ್ ಎನ್ನುವ ಕ್ರಿಯಾಪದದಿಂದ ಸಾಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಅನೇಕ ಪದಗಳಿವೆ.

ಎರಡು ಉದಾಹರಣೆಗಳು: ಎಳ್+ನೆಯ್ = ಎಣ್ಣೆ; ಬೆಳ್+ನೆಯ್ = ಬೆಣ್ಣೆ

ಇದರಂತೆಯೇ ‘ಊಲ್+ನೆಯ್’ = ಉಣ್ಣೆ.]

ಕನ್ನಡದ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಪದಗಳು ಯುರೋಪಿಗೆ ತೆರಳಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕನ್ನಡದ ಬತ್ತ ಪದವು ಇಂಗ್ಲೀಶಿನಲ್ಲಿ paddy ಆಗಿದೆ. ಕಂದಮಿಳಿನ ಅರಿಶಿ ಪದವು ಇಂಗ್ಲೀಶಿನಲ್ಲಿ rice ಆಗಿದೆ. (ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇದು ಅಕ್ಕಿಯಾಗಿ ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದಿತು.)

ಆರ್ಯಭಾಷಿಕರು ಹಾಗು ಕನ್ನಡಿಗರು ವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕಾಗಿ ಸಂಪರ್ಕಿಸಿದಾಗ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಅರ್ಥವಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ದ್ವಿಭಾಷಿಕ ಜೋಡುಪದಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಕರ್ಪಟ. ಕರ ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದವಾಗಿದೆ ಹಾಗು ಪಟ್ಟ ಇದು ಕನ್ನಡದ ಪದವಾಗಿದೆ. (ಪಟ್ಟ ಪದವೇ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಬಟ್ಟೆಯಾಗಿ ಬದಲಾಯಿತು. ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮತ್ತೊಂದು ಪದ ‘ಅಂಶು’(=ನೂಲು) ಜೊತೆಗೆ ಕನ್ನಡದ ‘ಪಟ್ಟ’ ಕೂಡಿದಾಗ ‘ಅಂಶುಪಟ್ಟ’ ಎನ್ನುವ ಪದ ಹುಟ್ಟಿತು.)

ಈ ಕರ್ಪಟ ಪದದಿಂದ ಹಿಂದಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕಪಡಾ ಎನ್ನುವ ಪದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು. (ಹತ್ತಿಯ) ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ಮಾರುವವನು ‘ಕಪಾಡಿಯಾ’ ಅಥವಾ ‘ಕಪಟಕರ’ ಆದ. ( ಬೆಲ್ಲದ ವ್ಯಾಪಾರಿಯು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಬೆಲ್ಲದ’ ಆಗುತ್ತಾನೆ. ಈತನೇ ಮತಾಂತರಗೊಂಡ ಮೇಲೆ ‘ಗೂಡವಾಲಾ’ ಆಗುತ್ತಾನೆ ಎಂದು ನಾಡೋಜ ಪಾಟೀಲ ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರು ಮುನಿಸಿನಿಂದ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು!)

ಈ ‘ಪಟ್ಟ’ ಪದವು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೆಲ್ಲ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ಇದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿರಿ:

ತಲೆಗೆ ಸುತ್ತುವ ಬಟ್ಟೆಯ ರುಮಾಲಿಗೆ ಪಟಕಾ(ಗಾ) ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಪಗಡೆಯನ್ನು ಆಡುವ ಹಾಸು ಇರುತ್ತದಲ್ಲ, ಅದಕ್ಕೆ ಪಗಡೆಪಟ್ಟ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಬಳಸುವ ಅರಿವೆಗೆ ಕಟ್ಟಾಪಟ್ಟಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಬಟ್ಟೆಯ ಸೀರೆಗೆ ಪಟ್ಟೆಸೀರೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪಟ್ಟೆ ಸೀರೆಗೆ ಬಣ್ಣ ಹಾಕುವ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಪಟ್ಟೆಗಾರರು ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ.

(ಉತ್ತರಭಾರತದಲ್ಲಿ ತುರ್ಕರ ಆಕ್ರಮಣವಾದಾಗ ಕಾಳಗದಲ್ಲಿ ಸೋತಂತಹ ಭಾರತೀಯ ಪಡೆಗಳು ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿ ಆಶ್ರಯ ಪಡೆದರು. ಸೋಮವಂಶ ಸಹಸ್ರಾರ್ಜುನ ಕ್ಷತ್ರಿಯವಂಶದ ಕೆಲವು ಬಣಗಳು ಈ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದವು. ಇವರ ಕುಲದೇವಿಯಾದ ಹಿಂಗುಲಾಂಬಾ ದೇವಿಯ ಗುಡಿ ಪಾಕಿಸ್ತಾನದಲ್ಲಿ ಇದೆ. ಬಟ್ಟೆಗಳಿಗೆ ಬಣ್ಣ ಹಾಕುವ ಕಾಯಕವನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡ ಈ ಬಣಗಳು ‘ಪಟ್ಟೆ(ಬಟ್ಟೆ)ಗಾರರಾದರು.  ಇದೀಗ ಈ ಕಸಬನ್ನು ಇವರು ಕೈಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ಹಾಗು ತಮ್ಮನ್ನು ವಿವಿಧ ವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ.)

ಇದೇನಿದು, ಪ(ಬ)ಟ್ಟೆಸೀರೆ ಎಂದು ಯಾಕೆ ಹೇಳುತ್ತೀರಿ? ಸೀರೆ ಬಟ್ಟೆಯದೇ ಆಗಿರಬೇಕಲ್ಲವೆ ಎಂದು ಕೆಲವರು ಕೇಳಬಹುದು. ಇದು ಹಾಗಲ್ಲ. ಹತ್ತಿಯ ಬಟ್ಟೆಗಳು ಬಳಕೆಗೆ ಬರುವ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಜನರು ತೊಗಲನ್ನೇ ಸುತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರಲ್ಲವೆ? ದೇಹಕ್ಕೆ ಸುತ್ತಿಕೊಳ್ಳುವ ಹೊದಿಕೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ‘ಚೀರ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಚಿಗರಿಯ ಚರ್ಮವನ್ನು ಧರಿಸಿದವನು ‘ಚೀರಕೃಷ್ಣಾಜಿನಧರ’ನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಚೀರವೇ ಕನ್ನಡದ ಸೀರೆ. ಹಿಂದಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ‘ಸಾಡೀ’ ಆಗಿದೆ. ಸುತ್ತಿಕೊಂಡಾಗ ‘ಚೀರ’ವಾಗುವುದು, ಕೈಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದುಕೊಂಡಾಗ ‘ಚೀಲ’ವಾಗುತ್ತದೆ. ತೊಗಲಿನ ಬದಲು ಹತ್ತಿಯ ಬಟ್ಟೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದಾಗ ‘ಪಟ್ಟೆಚೀರ’ ಅಂದರೆ ಪಟ್ಟೆಸೀರೆ ಅರ್ಥಾತ್ ಹತ್ತಿಯ ಬಟ್ಟೆಯ ಸೀರೆ ಆಗುತ್ತದೆ!

ಪದಗಳಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕೆಲವೊಂದು ಊರುಗಳ ಹೆಸರುಗಳೂ ಸಹ ಇಂತಹ ‘ದ್ವಿಭಾಷಿಕ’ ಪದಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ‘ಲಕ್ಷದ್ವೀಪ’ವನ್ನೇ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಿರಿ. ಇದರ ಮೂಲ ಹೆಸರು: ಲಕ್‍ದೀವ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಲಕ್ ಎಂದರೆ ನಡುಗಡ್ಡೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ದ್ವೀಪ ಎಂದರೆ ನಡುಗಡ್ಡೆ. ಲಕ್ ಮತ್ತು ದ್ವೀಪ(=ದೀವ್)ಗಳನ್ನು ಜೊತೆಗೂಡಿಸಿದಾಗ ಲಕ್‍ದೀವ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು. ಅದನ್ನು ಮರುಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣಗೊಳಿಸಿದಾಗ, ಅದೇ ‘ಲಕ್ಷದ್ವೀಪ’ವಾಯಿತು! (‘ಲಂಕಾ’ದ ಅರ್ಥವು ಸಹ ದ್ವೀಪ ಎಂದೇ ಆಗಿದೆ.)

ಆರ್ಯಭಾಷೆಯ ದೀವ್‍ಗೆ ಕನ್ನಡದ ‘ಗಿ’ ಪ್ರತ್ಯಯ ಸೇರಿದಾಗ ದೀವಗಿ ಎನ್ನುವ ಊರು ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. (ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಗಿ’ ಹಾಗು ‘ಜಿ’ ಇವು ಸ್ಥಳವಾಚಕ ಪ್ರತ್ಯಯಗಳು. ಉದಾ: ನೀರಲಗಿ, ಜಂಬಗಿ, ಪಣಜಿ, ಕೊಂಡಜ್ಜಿ ಇತ್ಯಾದಿ.)

ಕನ್ನಡದ ಕೆಲವು ಪದಗಳು ಮಾತ್ರ ಪೂರ್ಣಶಃ ಆರ್ಯಭಾಷೆಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡತಹವು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿರುವ ಮಡಕೆ ಹಾಗು ತಂಬಿಗೆ ಎನ್ನುವ ಪದಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ತಾಮ್ರದ ಉತ್ಖನನ ಹಾಗು ಬಳಕೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ನಂತರ, ತಾಮ್ರದಿಂದ ಮಾಡಿದ ಪಾತ್ರೆಗಳಿಗೆ ‘ತಾಂಬಾ’ ಎಂದು ಕರೆದರು. ಅದುವೇ ಕನ್ನಡದ ತಂಬಿಗೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಮೃದ್ ಎಂದರೆ ಹಸಿಮಣ್ಣು (clay). (ಇಂಗ್ಲೀಶಿನ mudಅನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ.) ಮೃದ್‍ದಿಂದ ಮಾಡಿದ ಪಾತ್ರೆಯೇ ಮಡಕೆ! ಆರ್ಯಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಮಟಕಾ.

ಸಂಸ್ಕೃತದ ಸ್ಥಾಲಿ ಇದು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಥಾಲಿ ಆಯಿತು. ಈ ಸ್ಥಾಲಿಯಲ್ಲಿ ‘ಪಿಷ್ಟ’ ಅಂದರೆ ಹಿಟ್ಟನ್ನು ಕಲಿಸಿ, ಬಡಿದು ಎಣ್ಣೆಯಲ್ಲಿ ಬೇಯಿಸಿದಾಗ ‘ಥಾಲಿಪೀಠ’ ಎನ್ನುವ ಸ್ವಾದಿಷ್ಟ ತಿನಿಸು ತಯಾರಾಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡಿಗರ ಬಾಯಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಚರ್ವಿತಚರ್ವಣಗೊಂಡು ‘ಥಾಲಿಪೆಟ್ಟು’ ಎನ್ನುವ ರೂಪವನ್ನು ತಾಳಿತು!

ಅಡುಗೆಯ ತಿನಿಸುಗಳಂತೂ ‘ಸಮಗ್ರ ಭಾರತೀಯ’ವಾಗಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ರೋಟಿ, ಭಾತ್ ಇತ್ಯಾದಿ.

ಅದೇಕೆ, ಜಾಗತೀಕರಣದ ಫಲವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ಪಿಝಾ ಕೂಡ ಈಗ ಭಾರತೀಯ ಪದವೇ ಆಗಿದೆ!

ಪದವಿನೋದ-೧

ಹೆಣ್ಣು ಕೂಸು ಎನ್ನುವ ಪದವು ಆಡುಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ‘ಹೆಂಗೂಸು’ ಎಂದಾಗಿ, ಕೊನೆಗೊಮ್ಮೆ ‘ಹೆಂಗಸು’ ಎಂದಾಯಿತು. ಗಂಡಸು ಎನ್ನುವ ಪದವೂ ಸಹ ಗಂಡುಕೂಸು ಎನ್ನುವ ಪದದ ಅಪಭ್ರಂಶವಾಗಿದೆ. ‘ಗಂಡ’ ಎನ್ನುವ ಪದವು ‘ಗಂಡು’ ಎನ್ನುವ ಪದದಿಂದ ಬಂದಿರುವುದು ಸಹಜವೇ. ಆದರೆ ಈ ಮಾರ್ಪಾಡು ಹೇಗಾಯಿತು ಅಂತೀರಾ? ಮದುವೆಯಾದ ಮೇಲೆ ಹೆಣ್ಣು ‘ಗಂಡು’ವಿನ ಬಾಲ ಕತ್ತರಿಸುತ್ತಾಳೆ ತಾನೆ? ಆದುದರಿಂದಲೇ ‘ಗಂಡು’  ‘ಗಂಡ’ನಾಗುವುದು!

ಗಂಡು ಪದದಿಂದ ಗಂಡ ಪದ ಬಂದಿದ್ದರೆ, ‘ಹೆಂಡತಿ’ ಎನ್ನುವ ಪದ ಹೇಗೆ ಬಂದಿತು? ಹೆಣ್ಣು ಪದದಿಂದ ‘ಹೆಣ್ಣತಿ’ ಪದ ಹುಟ್ಟಿ, ಅದೇ ‘ಹೇಣತಿ’ ಎಂದು ಬದಲಾಯಿಸಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ‘ಹೇಣತಿ’ ಪದವು ‘ಹೆಂಡತಿ’ ಎಂದು ಬದಲಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈಗ ನೋಡಿ, ಹೆಣ್ಣು ಕೋಳಿಗೆ ಹೇಂಟೆ ಎಂದೂ ಕರೆಯುತ್ತಾರಲ್ಲವೆ? ಈ ಹೇಂಟೆ ಎನ್ನುವ ಪದವು ಪಕ್ಷಿಗಳಲ್ಲಿಯ ಸ್ತ್ರೀವರ್ಗಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಅರ್ಥಾತ್ ಹೇಂಟೆ ಎಂದರೆ ಹೆಣ್ಣು. ‘ಹೇಂಟೆ+ತಿ’ ಕೂಡಿಕೊಂಡು ‘ಹೇಂಟತಿ’ ಎನ್ನುವ ಪದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಅದೇ ಮುಂದೆ ‘ಹೆಂಡತಿ’ ಎಂದು ಬದಲಾಗಿದೆ.

ಆಡುಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಪದಗಳ ಉಚ್ಚಾರವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ವ್ಯಾಕರಣವೂ ಸಹ ಬದಲಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ‘ಆಕಳು’. ‘ಆವು’ ಪದದ ಅರ್ಥವು ಗೋವು ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಬಹುವಚನದಲ್ಲಿ ‘ಆವು’ ಪದವು ‘ಆವುಗಳು’ ಆಗುತ್ತದೆ. ಗೊಲ್ಲರ ದೊಡ್ಡಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಆವು ಎಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ? ಅಲ್ಲಿರುವವು ಆವುಗಳು. ಆವುಗಳು ಎನ್ನುವುದು ಬಹುಶಃ ಉಚ್ಚಾರಕ್ಕೆ ತೊಡಕಾಗುವುದರಿಂದ  ‘ಆವುಗಳು’ ಎನ್ನುವ ಪದವೇ ‘ಆಕಳು’ ಆಗಿ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಇದೀಗ ಒಂದೇ ಆವಿಗೂ ನಾವು ಆಕಳು ಎಂದೇ ಕರೆಯುತ್ತೇವೆ ಹಾಗು ಅನೇಕ ಆವುಗಳಿಗೆ ಆಕಳುಗಳು ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆ! ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಗು ಪದದ ಬಹುವಚನವಾದ ಮಗುಗಳು ಎನ್ನುವ ಪದವು ಆಡುಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಮಕ್ಕಳು ಎಂದಾಗಿದೆ.

ಸಿಂಪಿಗ ಎನ್ನುವ ಪದದ ಮೂಲವು ಸ್ವಾರಸ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಸಿಂಪು ಎಂದರೆ ಸಮುದ್ರದಾಳದ ಒಂದು ಅತಿಪುಟ್ಟ ಜೀವಿಯ ಕಠಿಣವಾದ ಹೊರಮೈ. ಉಚ್ಚಾರಭೇದದಿಂದಾಗಿ ಸಿಂಪು ಪದವನ್ನು ಚಿಪ್ಪು ಎಂದೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಚಿಪ್ಪು ಇದನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಒರಟಾದ ಹೊರಮೈಗೆ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ, ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಆಮೆಯ ಚಿಪ್ಪು. ತೆಂಗಿನಕಾಯಿಯ ಕವಚಕ್ಕೂ ಚಿಪ್ಪು ಎಂದೇ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಚಿಪ್ಪು ಅಥವಾ ಸಿಂಪು ಅಂದರೆ ಕವಚ. ಈ ಕವಚವನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುವವನೇ ಸಿಂಪಿಗ.

ಹತ್ತಿ ಬಟ್ಟೆಯ ಶೋಧನೆ ಆಗುವ ಮೊದಲು ಗಿಡದ ತೊಪ್ಪಲು ಅಥವಾ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ತೊಗಲನ್ನೇ ಮಾನವರು ಮೇಲರಿವೆಯಾಗಿ ಧರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅದಕ್ಕೆಂದೆ ನಮ್ಮ ದೇವಿ ಬನಶಂಕರಿಯು ‘ಶಾಕಾಂಬರಿ’ಯಾದರೆ, ಶಿವನು ಗಜಚರ್ಮಾಂಬರಧರನು! ಇಂಗ್ಲೀಶಿನಲ್ಲಿ  ಪ್ರಾಣಿಗಳ ತೊಗಲಿಗೆ hide ಎಂದೂ, coat ಎಂದೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಾನವರು ಧರಿಸುವ ಹೊರ ಅಂಗಿಯೂ ಸಹ ಅವರಲ್ಲಿ coat ಆಗಿರುವುದು ಸಹಜವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಈ coatಅನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುವವನು coater ಅಲ್ಲ; tailor! ಯಾಕಂತೀರಾ? ಇಂಗ್ಲೀಶ್ ಸಿನೆಮಾಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಹಳೆಯ ಕಾಲದ ಅತಿ ಉದ್ದನೆಯ ಕೋಟುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿರಿ. ಆ ಕೋಟಿನ ಕೊನೆಯು ಬಾಲದಂತೆ ಎರಡು ತುಂಡುಗಳಾಗಿರುವದನ್ನು ನೀವು ನೋಡಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಕೋಟಿನ ಬಾಲವನ್ನು ಸ್ಟೈಲಿಶ್ ಆಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಸುವವನೇ ‘ಬಾಲಿಗ, ಬಾಲಕಾರ’ ಅಥವಾ tailor!

ಬಾಲ ಎಂದಾಗ ನಮ್ಮ ‘ವಾಲಿ’ ನೆನಪಾಗುತ್ತಾನೆ. ವಾಲ ಅಂದರೆ ಬಾಲ. ಬಾಲ ಅಥವಾ ವಾಲ ಇದ್ದವನೇ ವಾಲಿ. ಇವನ ಕುಲವನ್ನೇ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ವಾನರಕುಲ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ವಾನರ ಎಂದರೆ, ‘ವಾ+ನರ’ , ‘ಈತನು ಮನುಷ್ಯನೇ?’ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥ. ಅಡವಿಯಲ್ಲಿ ಮರಗಳ ಮೇಲೆ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಈ ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ರಾಮಾಯಣ ಕಾಲದ ಆರ್ಯರು ಅಚ್ಚರಿಯಿಂದ ‘ವಾನರ’ ಎಂದು ಕರೆದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ವಾನರರಿಗೆ ನಿಜವಾಗಲೂ ಬಾಲ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಇವರು ಮರಗಳ ಮೇಲೆ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಬಹುಶ:  ಮಂಗಗಳನ್ನು ಅನುಕರಿಸಿ, ಜಿಗಿದಾಟಕ್ಕೆ ಅನುಕೂಲವಾಗಲಿ ಎಂದು ಕೃತಕ ಬಾಲಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರಲೂ ಬಹುದು. ರಾವಣನು ಹನುಮಂತನನ್ನು ಬಂಧಿಸಿದಾಗ, ಆತನು ತನ್ನ ಬಾಲವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದನು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಬಹುಶಃ ಅದು ಕೃತಕ ಬಾಲವೇ ಇರಬಹುದು. ಆದುದರಿಂದಲೇ ರಾಕ್ಷಸರು ಬಾಲಕ್ಕೆ ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಹಚ್ಚಿದಾಗಲೂ ಸಹ ಹನುಮಂತನಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಅಪಾಯವಾಗಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ.

ಕನ್ನಾಡಿನ ಅಪೂರ್ವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ಸಂಶೋಧಕರಾದ ಶ್ರೀ ಶಂ.ಬಾ.ಜೋಶಿಯವರು ಮನುಷ್ಯರು ಮರಗಳ ಮೇಲೆ ವಾಸಿಸುವ ಕಾಲಖಂಡವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ, ಇವರನ್ನು ‘ಮರಹಟ್ಟ’ರು ಅಥವಾ ‘ಮರಹಾಡಿ’ಗಳು ಎಂದು ಕರೆದರು. ಈ ಮರಹಟ್ಟರ ದೇಶವೇ ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣದ ನಂತರ ‘ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ’ವಾಯಿತು! ಈ ಅನಾರ್ಯ ವಾನರರ ಭಾಷೆ ಕನ್ನಡ. ಇವರು ಆರ್ಯರ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಭಾಷಿಸುವಾಗ ಬಳಸುವ ಮಿಶ್ರಿತ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಆರ್ಯರು ‘ಮರಹಾಟೀ’ ಭಾಷೆ ಎಂದು ಕರೆದರು. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಮರ್ಹಾಠಿ ಭಾಷೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಈ ಮರಹಾಡಿ ಭಾಷೆಯು ಅಥವಾ ಮರಹಟ್ಟಿ ಭಾಷೆಯು ಅರ್ಥಾತ್ ಮರ್ಹಾಠಿ ಭಾಷೆಯು ಮರಾಠೀ ಎಂದು ಬದಲಾಗಿದೆ. ಈ ಮರಹಟ್ಟರ ಬಹುಪಾಲು ಜನ ಮೊದಲು ಕನ್ನಡಿಗರೇ. ಆರ್ಯಸಂಪರ್ಕದಿಂದಾಗಿ ಮರಾಠಿಗರಾದರಷ್ಟೆ.

ಆರ್ಯರು ಬರುವ ಮೊದಲು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕುದುರೆಗಳು ಇರಲಿಲ್ಲ. In fact ಕುದುರೆ ಎನ್ನುವ ಕನ್ನಡ ಪದವು ಈಜಿಪ್ತಿನ hytr ಎನ್ನುವ ಪದದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹಿಮಾಲಯದ ಕೆಳಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಅನಾರ್ಯರು ಕುದುರೆಯ ಬದಲಾಗಿ ಗೂಳಿಗಳನ್ನು ಸಂಚಾರಕ್ಕಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದರು. ನಮ್ಮ ಶಿವನ ಪ್ರೀತಿಯ ವಾಹನವು ವೃಷಭವೇ ತಾನೆ? ಆರ್ಯಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಕುದುರೆಗೆ ಆಶ್ವ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಘೋಟಕ ಎನ್ನುವುದು ಆಶ್ವದ ಬದಲಿ ಪದ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕವನವೊಂದರ ಸಾಲುಗಳು ಹೀಗಿವೆ:

                                    ಘುರ್ರೆ ಘುರ್ರೆ ಘೋಟಕಾ

                                    ನಡೆ ಅಂತಃಸ್ಫೋಟಕಾ!

ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಪದಚಮತ್ಕಾರವನ್ನು ಈ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಘೋಟಕ ಪದದಿಂದಲೇ ‘ಘೋಡಾ’ ಎನ್ನುವ ಹಿಂದೀ ಪದ ಬಂದಿದೆ. ಘುರ್ರೆ ಇದು ಕುದುರೆಯ ಕೆನೆತದ ಧ್ವನಿ. ಘುರ್ರೆ ಇದು ಕುರ್ರೆ ಎಂದು ಬದಲಾಗಿ, ತೆಲುಗು ಭಾಷೆಯ ಕುರ್ರಂ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ತೆಲುಗಿನಲ್ಲಿ ಕುರ್ರಂ ಎಂದರೆ ಕುದುರೆ! ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಕುದುರೆಯ ಅರ್ಥದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಲೇ, ಹಿಂದಿ ಹಾಗು ತೆಲಗು ಭಾಷೆಯ ಛಾಯಾಪದಗಳನ್ನು ಸಹ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ!

ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಪದಭಾಂಡಾರವೇ ಅಪಾರವಾದದ್ದು. ಅವರ ಕವನವೊಂದರ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ನೋಡಿರಿ:

                                   

                                    ತಾಯಿ ಕನಿಮನಿಯೆ, ನೀ ಅಕ್ಕ ಅಕ್ಕರತೆಯೆ,

                                    ಬಾ ಎನ್ನ ತಂಗಿ, ಬಾ ಮುದ್ದು ಬಂಗಾರವೆ…

ಈ ‘ಕನಿಮನೆ’ಯ ಅರ್ಥವನ್ನು ನಾನು ಪದಕೋಶಗಳಲ್ಲಿ ಹುಡುಕಬೇಕಾಯಿತು. ‘ಕನಿ’ ಇದರ ಅರ್ಥ ಪ್ರೀತಿ, ವಾತ್ಸಲ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ. ಆದುದರಿಂದ ‘ಕನಿಮನೆ’ ಎಂದರೆ ಪ್ರೀತಿಯ ಭಾಂಡಾರ. ಎಷ್ಟೋ ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಕರುಣಾನಿಧಿಯವರ ಮಗಳ ಹೆಸರನ್ನು ಓದಿದೆ: ‘ಕನಿಮೋಳಿ’ ಎಂದು. ಥಟ್ಟನೆ ನೆನಪಾದದ್ದು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕನಿಮನೆ. ಕನಿಮೋಳಿ ಹೆಸರಿನ ಅರ್ಥ ಆಗ ಹೊಳೆಯಿತು. ಕನಿ ಎಂದರೆ ಪ್ರೀತಿ. ಮೋಳಿ ಎನ್ನುವ ಪದಕ್ಕೆ ತಮಿಳು ಹಾಗು ಮಲೆಯಾಳಂದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಮಗು ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಪೋರಿ’ ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತೆ. ಆದುದರಿಂದ ಕನಿಮೋಳಿ ಎನ್ನುವುದರ ಅರ್ಥ: ಪ್ರೀತಿಯ ಪುಟ್ಟಿ ಎಂದು!

ಆಧುನೀಕರಣದ ಜೊತೆಗೆ ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಪದ್ಧತಿಯೇ ಬದಲಾಯಿತಲ್ಲವೆ? ಮೊದಲೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ಅಲ್ಲಿಪಾಕ’ ಎನ್ನುವ ಸಣ್ಣ ತಿನಿಸನ್ನು ಚಪ್ಪರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಪೇಪರ್‍ಮೆಂಟುಗಳು ಬಂದ ಮೇಲೆ, ಅಲ್ಲೀಪಾಕ ಹಳ್ಳ ಹಿಡಿಯಿತು. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿಪಾಕ ಹಾಗು ಪೇಪರ್‍ಮೆಂಟುಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಷಾಸಾಮ್ಯತೆ ಹಾಗು ರಚನಾಸಾಮ್ಯತೆ ಇವೆ. ಅಲ್ಲಾ ಪದದ ಅರ್ಥ ಹಸಿ ಶುಂಠಿ. ಈ ಹಸಿ ಶುಂಠಿಯನ್ನು ಬೆಲ್ಲದ ಪಾಕದ ಜೊತೆಗೆ ಬೆರಸಿ ತಯಾರಿಸಿದ್ದ ತಿನಿಸೇ ಅಲ್ಲೀಪಾಕ. ಪೇಪರ್‍ಮೆಂಟ ಎನ್ನುವುದು pepper-mint ಅರ್ಥಾತ್ pepper ಅಂದರೆ ಮೆಣಸಿನ ಕಾಳನ್ನು ಸಕ್ಕರೆಯ ಪಾಕದಲ್ಲಿ mint ಅಂದರೆ ಅಚ್ಚು ಹಾಕಿ ತಯಾರಿಸುವ ತಿನಿಸು. ಆಧುನಿಕ ಪೇಪರಮೆಂಟಿನ ಹೊರಗಿನ ಬೆರಗಿಗೆ ಮರುಳಾಗಿ ನಮ್ಮವರು ಪೌಷ್ಟಿಕವಾದ ಅಲ್ಲೀಪಾಕವನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟರು.

ಅಂದ ಹಾಗೆ ‘ಆಧುನೀಕರಣ’ ಎನ್ನುವ ಪದವು ಸರಿಯಾದದ್ದು; `ಆಧುನಿಕೀಕರಣ’ ತಪ್ಪಾದ ಪದ. ಏಕೆಂದರೆ, ಅಧುನಾ ಎನ್ನುವ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದದ ಅರ್ಥ: `ಈಗ, now’ ಎನ್ನುವುದು. ಆಧುನಿಕ ಪದದ ಅರ್ಥ up to date ವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಆಧುನೀಕರಣವೆಂದರೆ keeping up to date!

‘ನಿಮ್ಮ ದೇಹಸ್ಥಿತಿಯು ಚೆನ್ನಾಗಿದೆಯೆ’ ಎಂದು ಕೇಳಲು ಕನ್ನಡಿಗರು ‘ ಏನ್ರೀ, ಆರೋಗ್ಯವಾಗಿದ್ದೀರಾ?’ ಎಂದು ಕೇಳುವರು. ಇಂಗ್ಲೀಶಿನಲ್ಲಿ ಕೇಳುವವರು ‘How is your health?’ ಎಂದು ಕೇಳುವರು. ಈ ಪದಗಳ ಮೂಲವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದರೆ, ಎರಡೂ ಧೋರಣೆಗಳಲ್ಲಿಯ ಭೇದವು ಅಚ್ಚರಿಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಆರೋಗ್ಯ’ ಪದದ ಅರ್ಥವು ‘ರೋಗ ಇಲ್ಲದೆ ಇರುವುದು’ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ‘Health’ ಪದವು Heal ಅಂದರೆ ‘ಗುಣಪಡಿಸು’ ಎನ್ನುವ ಪದದಿಂದ ಬಂದಿದೆ. ಮೊದಲು ರೋಗವು ಇದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ಗುಣಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ, ಅಲ್ಲವೆ!?

ಇಂತಹ ಧೋರಣಾಭೇದವನ್ನು ಮದುವೆಯ ನಿಶ್ಚಯದಲ್ಲೂ ನೋಡಬಹುದು. ಮದುವೆಯನ್ನು ಒಮ್ಮೆನಿಶ್ಚಯಿಸಿದ ಬಳಿಕ ಅದನ್ನು ರದ್ದು ಪಡಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ಇದು ನಮ್ಮ ‘ನಿಶ್ಚಯ’ ಪದದ ಅರ್ಥ. ಉತ್ತರ ಭಾರತದವರು ನಿಶ್ಚಯಕಾರ್ಯವನ್ನು ‘ಮಾಂಗನಿ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ‘ಮಾಂಗನಾ’ ಎನ್ನುವ ಹಿಂದಿ ಪದದ ಅರ್ಥ ‘ಬೇಡುವುದು’. ವರಪಕ್ಷದವರು ವರದಕ್ಷಿಣೆಯನ್ನು ಬೇಡುತ್ತಾರೆ. ಅದು ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾದರೆ ಮಾತ್ರ ಮದುವೆ ನಡೆಯುವುದು. ಆದುದರಿಂದ ಅವರಲ್ಲಿ ನಿಶ್ಚಯವು ‘ಮಾಂಗನಿ’ ಆಗಿದೆ.  ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಇದು engagement. ಗಂಡು ಹಾಗು ಹೆಣ್ಣು ಒಂದು ಕರಾರಿಗೆ ಒಳಪಡುತ್ತಾರೆ. ಒಬ್ಬರಿಗೆ engage ಆದವರು ಬೇರೊಬ್ಬರನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗಲಾರರು.

ನಾವು ಬಳಸುವ ಪದಗಳು ನಮ್ಮ  ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭೇದಕ್ಕೆ ಹಿಡಿದ ಕನ್ನಡಿಯಾಗಿವೆ!

ಯೋಗೇಶ ಮಾಸ್ಟರ ರಚಿಸಿದ ‘ಢುಂಢಿ’ ಕಾದಂಬರಿ

ಯೋಗೇಶ ಮಾಸ್ಟರ ರಚಿಸಿದ ‘ಢುಂಢಿ’ ಕಾದಂಬರಿಯು ಬಿಡುಗಡೆಯ ಭಾಗ್ಯವನ್ನೇ ಪಡೆಯಲಿಲ್ಲ. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ಅದನ್ನು ಲೋಕಾರ್ಪಣೆಗೈಯುವ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ ನಡೆದಾಗಲೇ, ಅದರ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ನಡೆದದ್ದರಿಂದ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮವು ಸ್ಥಗಿತವಾಯಿತು.

ಪುರಾತನ ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸದ ಬಗೆಗೆ ಇದಮಿತ್ಥಂ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಆಧುನಿಕ ಸಂಶೋಧಕರು ಪುರಾಣ ಹಾಗು ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಇತಿಹಾಸದ ಪುನರ್ರಚನೆಯನ್ನು ಮಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದೇ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಲೇಖಕರೂ ಸಹ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಇರಾವತಿ ಕರ್ವೆಯವರ ‘ಯುಗಾಂತ’ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಹಾಗು ಎಸ್.ಎಲ್.ಭೈರಪ್ಪನವರ ‘ಪರ್ವ’ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಈ ಲೇಖಕರು ಕೇವಲ ಇತಿಹಾಸದ ಮರುಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನಷ್ಟೇ ತಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶವನ್ನಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳದೆ, ಜೀವನದ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಹುಡುಕಾಟವನ್ನೂ ಈ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಮೂಲಕ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.

ಯೋಗೇಶ ಮಾಸ್ಟರರ ‘ಢುಂಢಿ’ ಕಾದಂಬರಿ ಸಹ ಇಂತಹ ಒಂದು ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಕೆಲವು ಗ್ರಹಿಕೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದೆ:

ಭಾರತದ ಮೇಲೆ ಆರ್ಯ ಜನಾಂಗದ ಆಕ್ರಮಣ ಜರುಗಿತು. ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಅನಾರ್ಯ ಜನಾಂಗಗಳು ಹಿಮಾಲಯದ ಕೆಳಭಾಗದಲ್ಲಿ ಹಾಗು ಆರ್ಯಾವರ್ತದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಈ ಆರ್ಯ ಹಾಗು ಅನಾರ್ಯ ಕುಲಗಳ ನಡುವೆ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ತಿಕ್ಕಾಟ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಸಂಭವಿಸಿದವು. ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಆರ್ಯ ಹಾಗು ಅನಾರ್ಯ ಜನಾಂಗಗಳು ಒಂದರೊಡನೊಂದು ಕೂಡಿಕೊಂಡವು. ಎಲ್ಲ ಇತಿಹಾಸಕಾರರೂ ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ ಎಂದಲ್ಲ; ಕೆಲವು ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ, ಕೆಲವರು ಒಪ್ಪುವದಿಲ್ಲ.

‘ಢುಂಢಿ’ ಕಾದಂಬರಿಯು ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಇದ್ದಂತಹ ಅನಾರ್ಯ ಕುಲಗಳ ಬದುಕಿನ ರೀತಿ ಹಾಗು ಆರ್ಯಕುಲಗಳ ಜೊತೆಗಿನ ಅವರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದೆ. ಆರ್ಯಕುಲಗಳು ನಗರಿಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಹೆಚ್ಚಿನ ಸೌಲಭ್ಯಗಳೊಂದಿಗೆ ಜೀವಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಅನಾರ್ಯಕುಲಗಳು ಅಡವಿಗಳಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಅವರದು ಕಾಡಿನ ಬದುಕು. ಆರ್ಯರಲ್ಲಿ ಚಿಕ್ಕಪುಟ್ಟ ರಾಜ್ಯಗಳು ಹಾಗು ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವವು ಈಗಾಗಲೇ ಬಂದು ಬಿಟ್ಟಿತ್ತು. ಅನಾರ್ಯಕುಲಗಳಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ  ಗಣಗಳು ಅಡವಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಹರಡಿಕೊಂಡಿದ್ದು, ಗಣದಲ್ಲಿಯ ಬಲಿಷ್ಠ ಮುಂದಾಳು ಒಬ್ಬನು ಆ ಗಣದ ‘ಗಣೇಶ’ನಾಗುತ್ತಿದ್ದನು. (ಉತ್ತರಪೂರ್ವ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಗಣರಾಜ್ಯಗಳು ಇದ್ದುದನ್ನು ನೆನೆಯಬಹುದು.) ಆರ್ಯರು ತಮ್ಮ ನಾಡನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಿದ್ದಂತೆ, ಅನಾರ್ಯರು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಒಳಒಳಗೆ ದೂರ ಸರಿಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಇದು ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ರಾಜಕೀಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ.

ಆರ್ಯಕುಲಗಳಲ್ಲಿ  ವಿವಾಹದ ಅನೇಕ ಮಾದರಿಗಳು ರೂಢವಾಗತೊಡಗಿದ್ದವು. ಅನಾರ್ಯ ಕುಲಗಳಲ್ಲಿ ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣುಗಳ ನಡುವೆ ಸ್ವಚ್ಛಂದ ಕೂಟವಿತ್ತು. ಅನಾರ್ಯ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಬಲಿಷ್ಠರಾಗಿದ್ದು, ಸ್ತ್ರೀಗಣಗಳು ಯುದ್ಧಸಿದ್ಧರಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ಕೆಲವು ಸಲ ಆರ್ಯಕುಲಗಳು ಹಾಗು ಅನಾರ್ಯ ಕುಲಗಳು ಇತರ ಕುಲಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಜೊತೆಯಾಗಿ ಹೋರಾಡಿದ್ದು ಇದೆ. ಈ ಕಾಳಗಗಳಲ್ಲಿ ಅನಾರ್ಯ ಸ್ತ್ರೀಗಣಗಳೂ ಸಹ ಭಾಗವಹಿಸಿವೆ. ಇದು ಯೋಗೀಶರು ಮಾಡಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ.

ಮೇಲಿನ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಯೋಗೀಶ ಮಾಸ್ಟರರು ‘ಢುಂಢಿ’ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಹೆಣೆದಿದ್ದಾರೆ. ಕಾದಂಬರಿಯು ಶಂಬರ ಎನ್ನುವ ಓರ್ವ ಒಬ್ಬಂಟಿ ಅನಾರ್ಯನ ಕಥೆಯಾಗಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿದೆ. ಶಂಬರನು ಒಂಟಿ ತಾಯಿಯ ಮಗ. ಇವರಿಬ್ಬರು ನಗರಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಿರುವ ಅರಣ್ಯದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಶಂಬರನ ತಾಯಿ ಅಲ್ಲಿ ಹಾಯ್ದು ಹೋಗುವ ಪ್ರವಾಸಿಗಳಿಗೆ ಊಟೋಪಚಾರ ಹಾಗು ವಸತಿಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ತನ್ನ ಬದುಕು ಸಾಗಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾಳೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಅವಳ ಬಳಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಗೋವುಗಳೂ ಇರುತ್ತವೆ. ಹೀಗಿರಲಾಗಿ, ಶಂಬರನ ತಾಯಿಯ ಗೆಳತಿಯೊಬ್ಬಳು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬರುತ್ತಾಳೆ. ತನ್ನ ತವರುನಾಡಿನಲ್ಲಿ (ಪೂರ್ವೋತ್ತರದಲ್ಲಿ) ತನ್ನ ಅಗತ್ಯವಿರುವುದನ್ನು ಅರಿತುಕೊಂಡ ಅವಳು ಚಿಕ್ಕ ವಯಸ್ಸಿನ ಶಂಬರನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ತನ್ನ ತವರುನಾಡಿಗೆ ಹೊರಟು ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಶಂಬರನು ತರುಣನಾದ ಬಳಿಕ ಒಂದು ಅನುಕೂಲ ಸಂದರ್ಭ ಒದಗಿದಾಗ, ತನ್ನ ತಾಯಿಯನ್ನು ಹುಡುಕಲು ಹೊರಡುತ್ತಾನೆ. ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಆತನು ಅನೇಕ ಅನಾರ್ಯ ಹಾಗು ಆರ್ಯಕುಲಗಳ ವಸತಿಯನ್ನು ದಾಟುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಹೊರ ಜಗತ್ತಿನ ಹತ್ತಿರದ ಪರಿಚಯವಿರದ ಶಂಬರನು ಇದೀಗ ಅವರೆಲ್ಲರ ಜೀವನಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾನೆ. ಇದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಶಂಬರನಿಗೆ ಅನಾರ್ಯಕುಲದ  ವದೀರಜ್ಜ ಎನ್ನುವ ಹಿರಿಯನೊಬ್ಬನ ಪರಿಚಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿರಿಯನು ಶಂಬರನಿಗೆ ‘ಢುಂಡಿ ಗಣೇಶ’ನ ಪೂರ್ವಾಪರ ವಿವರಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಢುಂಢಿ ಗಣೇಶನ ಕಥೆಯು ಹಿನ್ನೋಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಪರ್ವತರಾಜನ ಮಗಳು ಪಾರ್ವತಿ ಶಿವನನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿ ಮದುವೆಯಾಗಿರುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಶಿವನು ತಾಂತ್ರಿಕ ಯೋಗಿ, ರತಿಕ್ರೀಡೆಯಲ್ಲಿ ವೀರ್ಯಪತನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿರುವದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಪಾರ್ವತಿಗೆ ಸಂತಾನವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಅವಳು ತನ್ನ ಗೆಳತಿಯ ಮಗನೊಬ್ಬನನ್ನು ಪಾಲಿಸಲು ಇಚ್ಛಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಆ ಶಿಶು ದೊಡ್ಡವನಾದ ಮೇಲೆ ಪಾರ್ವತಿಗೆ ಲಭ್ಯನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಅವನೇ ನಮಗೆಲ್ಲರಿಗೂ ಚಿರಪರಿಚಿತನಾದ ದೇವರು: ಗಣೇಶ. ಪಾರ್ವತಿಯು ಆತನಿಗೆ ಢುಂಢಿ ಎಂದು ನಾಮಕರಣ ಮಾಡಿ  ಅವನನ್ನು ಎಲ್ಲ ಗಣಗಳ ಅಧಿಪತಿಯನ್ನಾಗಿ ಪಟ್ಟ ಕಟ್ಟಿ ‘ಗಣೇಶ’ನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ.

ಶಂಬರ ಹಾಗು ವದೀರಜ್ಜರ ಪ್ರವಾಸಸಮಯದಲ್ಲಿ ಈ ಕಥೆ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ. ಪ್ರವಾಸಸಮಯದಲ್ಲಿ ಶಂಬರನು ಬದುಕಿನ ಭಿನ್ನ ರೀತಿಗಳ ಅನೇಕ ಕುಲಗಳನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕುಲಗಳ ರಾಜಕೀಯ ಸ್ನೇಹ ಹಾಗು ವೈರಗಳ ಪರಿಚಯ ಆತನಿಗಾಗುತ್ತದೆ. ಇದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ ಕಾದಂಬರಿ ಮುಂದುವರೆಯುತ್ತದೆ.

ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹವಿಲ್ಲದೆ ಗಮನಿಸಬೇಕು:

(೧) ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾದ ಪೂರ್ವಗ್ರಹಿಕೆಗಳು ಹಾಗು ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಒಪ್ಪಬಹುದಾದಂತಹವೆ?

(೨) ಕಾದಂಬರಿಯ ರಚನಾವಿಧಾನ ಹೇಗಿದೆ?

ಯೋಗೀಶ ಮಾಸ್ಟರರು ತಮ್ಮ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ಮೇರೆಗೆ, ಅವರು ಪೂರ್ವೇತಿಹಾಸದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಲ್ಲ; ಹೀಗಾಗಿ ಅವರ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗು ಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲಿ ತಪ್ಪುಗಳು ನುಸಳಿರಬಹುದು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾವು ಎಸ್. ಎಲ್. ಭೈರಪ್ಪನವರು ಬರೆದ ‘ಪರ್ವ’ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳೋಣ. ಭೈರಪ್ಪನವರಿಗೆ ಅಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅನುಕೂಲತೆ ಇದೆ. ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥೆಯ ಬಗೆಗೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸರ್ವಸಾಧಾರಣವಾದ ಒಂದು ತಿಳಿವು ಇದೆ, ಒಂದು ನಿಖರತೆ ಇದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಭೈರಪ್ಪನವರು ಆ ಕಥೆಯನ್ನು ಆಮೂಲಾಗ್ರವಾಗಿ ಹೆಣೆಯಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಯಾವ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಜನ ದೈವಿಕ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿರುವರೊ, ಆ ಘಟನೆಗಳಿಗೆ ಭೈರಪ್ಪನವರು ಲೌಕಿಕ ವಾಸ್ತವದ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿದರೆ ಸಾಕು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಯಮಧರ್ಮ, ವಾಯು, ಇಂದ್ರ ಹಾಗು ಅಶ್ವಿನಿ ಅವಳಿಗಳು ಕುಂತಿ ಹಾಗು ಮಾದ್ರಿಯರಿಗೆ ಗರ್ಭಾದಾನ ಮಾಡಿದ ವಿಷಯ. ಈ ದೇವತೆಗಳು ಹಿಮಾಲಯದ ಒಂದು ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತಿದ್ದ ಮಾನವ ಜನಾಂಗವೆಂದು ಭೈರಪ್ಪನವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನಾವು ಮುಗುಮ್ಮಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಆಸ್ತಿಕ ಮಹಾಶಯರು ಭೈರಪ್ಪನವರ ವಿರುದ್ಧ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯನ್ನು ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ.

ಇಂತಹ ಒಂದು ಅನುಕೂಲತೆಯು ಯೋಗೀಶ ಮಾಸ್ಟರರಿಗೆ ಇಲ್ಲ. ಆರ್ಯಕುಲದ ವಿಜಯದ ನಂತರ ಆ ಕುಲದ  ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಸಾರುವ ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತಗಳು ರಚನೆಯಾದವು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅನಾರ್ಯಕುಲಗಳ ಕತೆಗಳಿಗೆ ಈ ಸೌಭಾಗ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಆರ್ಯ ಹಾಗು ಅನಾರ್ಯರ ಸಮ್ಮಿಲನವಾದ ಬಳಿಕ, ಅನಾರ್ಯ ದೇವತೆಗಳು, ಆರ್ಯದೇವತೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡವು ಹಾಗು ಹೊಸ, ಹೊಸ ಪುರಾಣಗಳು ಹುಟ್ಟಿದವು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. (ಬುದ್ಧಜಾತಕ ಕಥೆಗಳು ರಚನೆಯಾದ ಬಳಿಕವೇ, ಹಿಂದೂ ಪುರಾಣಗಳು ರಚನೆಯಾದವು ಎಂದೂ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ.)

ಆದುದರಿಂದ ಯೋಗೀಶ ಮಾಸ್ಟರರು ತಮ್ಮ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಅನೇಕ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ, ಅನೇಕ ಸಂಭಾವ್ಯತೆಗಳ ನಡುವಿನ ಒಂದು ಸಾಧ್ಯತೆ ಅಥವಾ ಸಂಭಾವ್ಯತೆ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಸಂಭಾವ್ಯತೆಯನ್ನು ಬರೆದಾಗ ಕೆಲವರ ಕಣ್ಣು ಕೆಂಪಾಗುವುದು ಸಹಜ. ಆದರೆ ಲೇಖಕರು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಯಾರ ಅವಹೇಳನೆಯನ್ನೂ ತಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶವನ್ನಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ನಿಜ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ತಮ್ಮ ‘ಪರ್ವ’ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿಯೇ, ಮಹಾಭಾರತದ ಘಟಾನುಘಟಿ ನಾಯಕರನ್ನು ಭೈರಪ್ಪನವರು ಚಿಲ್ಲರೆಯಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಸಮಂಜಸವಾದೀತು. ಯೋಗೀಶರು ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪಾತ್ರವನ್ನೂ (-ಆರ್ಯರೇ ಇರಲಿ, ಅನಾರ್ಯರೇ ಇರಲಿ-) ಲಘುವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವಾದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೊಬ್ಬನು ವಿದೂಷಕನ ತರಹ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದದ್ದು ಲೇಖಕರ ವಿನೋದಪ್ರಯತ್ನವೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು!

ಇನ್ನು ರಚನಾವಿಧಾನದ ಬಗೆಗೆ ಒಂದು ಮಾತು. ಆ ಸಮಯದ ದೇಶವಾಸಿಗಳ ಭಿನ್ನ ಜೀವನಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ವರ್ಣಿಸಲು ಯೋಗೀಶರು ಶಂಬರನ ಪ್ರವಾಸವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಆರ್ಯ, ಅನಾರ್ಯ ಕುಲಗಳ ತಿಕ್ಕಾಟ ಹಾಗು ಹೊಂದಾಣಿಕೆಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು, ಢುಂಢಿಯ ಜೀವನಕಥೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಉತ್ತಮ ರಚನಾವಿಧಾನವೇನೊ ಹೌದು. ಆದರೆ ಯೋಗೀಶರ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಯಮ ಇದೆಯೇ ಹೊರತು ಬಲ ಇಲ್ಲ. ಭೈರಪ್ಪನವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳ singular ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದರೆ passion. ಆ ಏಕೈಕ ಗುಣವೇ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಜನರ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಪಡೆಯಲು ಕಾರಣವಾಗಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು!

ಕೊನೆಯದಾಗಿ ಒಂದು ಮಾತು. ‘ಢುಂಢಿ’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಬಗೆಗೆ ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಇಂತಹ ಗಲಾಟೆಯನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸಲಾಯಿತೊ ನನಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಹಿಷ್ಣುತೆಯನ್ನು ಹಾಗು ಬೌದ್ಧಿಕ ಅಪ್ರಬುದ್ಧತೆಯನ್ನು ಇದು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಬಂಜಗೆರೆ ಜಯಪ್ರಕಾಶರ ‘ಆನು ದೇವಾ ಹೊರಗಣವನು’ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ನಿಷೇಧಿಸಲಾಯಿತು. ಅದರಂತೆ ಡ್ಯಾನ್ ಬ್ರೌನನ ‘ಡಾ ವಿಂಚಿ ಕೋಡ್’ನ ವಿರುದ್ಧ ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಳಾದವು. ತಸ್ಲೀಮಾ ನಸ್ರೀನ್ ಅವರು ಬಂಗ್ಲಾ ದೇಶದಲ್ಲಿಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ದುರ್ವರ್ತನೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ಬರೆದರೆ, ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅವರ ವಿರುದ್ಧ ಗಲಭೆಗಳಾದವು! ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ದಂಗೆಖೋರರಿಂದಾಗಿ  ಭಾರತೀಯರೆಲ್ಲರಿಗೂ ಅಪ್ರಬುದ್ಧ, ಅಸಹಿಷ್ಣುಗಳೆನ್ನುವ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ದೊರೆತಿದೆ!

‘ಢುಂಢಿ’ ಕಾದಂಬರಿಯು ಅಲ್ಪ ಗುಬ್ಬಿಯಂತಿದೆ. ಅದನ್ನು ಹದ್ದಿನಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇಲ್ಲ. ಈ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಓದಬಯಸುವವರು ಈ ಲಿಂಕ್‍ಅನ್ನು ಬಳಸಿರಿ:

https://dl.dropboxusercontent.com/u/4687276/Dhundhi_Yogesh%20Master.pdf

ಲಂಕೇಶರ ‘ಅವ್ವ’

ತಮ್ಮ ತಾಯಿ ನಿಧನರಾದಾಗ, ಪಿ.ಲಂಕೇಶರು ಬರೆದ ಕವನ:  ‘ಅವ್ವ’.

ನನ್ನವ್ವ ಫಲವತ್ತಾದ ಕಪ್ಪು ನೆಲ

ಅಲ್ಲಿ ಹಸಿರು ಪತ್ರದ ಹರವು, ಬಿಳಿಯ ಹೂ ಹಬ್ಬ;

ಸುಟ್ಟಷ್ಟು ಕಸುವು, ನೊಂದಷ್ಟು ಹೂ ಹಣ್ಣು

ಮಕ್ಕಳೊದ್ದರೆ ಅವಳ ಅಂಗಾಂಗ ಪುಲಕ;

ಹೊತ್ತ ಬುಟ್ಟಿಯ ಇಟ್ಟು ನರಳಿ ಎವೆ ಮುಚ್ಚಿದಳು ತೆರೆಯದಂತೆ.

ಪಲ್ಲ ಜೋಳವ ಎತ್ತಿ ಅಪ್ಪನ್ನ ಮೆಚ್ಚಿಸಿ ತೋಳಬಂದಿಯ ಗೆದ್ದು,

ಹೆಂಟೆಗೊಂದು ಮೊಗೆ ನೀರು ಹಿಗ್ಗಿ;

ಮೆಣಸು, ಅವರೆ, ಜೋಳ, ತೊಗರಿಯ ಹೊಲವ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಉತ್ತು,

ಹೂವಲ್ಲಿ ಹೂವಾಗಿ ಕಾಯಲ್ಲಿ ಕಾಯಾಗಿ

ಹೆಸರು ಗದ್ದೆಯ ನೋಡಿಕೊಂಡು,

ಯೌವನವ ಕಳೆದವಳು ಚಿಂದಿಯ ಸೀರೆ ಉಟ್ಟುಕೊಂಡು.

ಸತ್ತಳು ಈಕೆ:

ಬಾಗು ಬೆನ್ನಿನ ಮುದುಕಿಗೆಷ್ಟು ಪ್ರಾಯ?

ಎಷ್ಟುಗಾದಿಯ ಚಂದ್ರ, ಒಲೆಯೆದುರು ಹೋಳಿಗೆಯ ಸಂಭ್ರಮ?

ಎಷ್ಟೋ ಸಲ ಈ ಮುದುಕಿ ಅತ್ತಳು

ಕಾಸಿಗೆ, ಕೆಟ್ಟ ಪೈರಿಗೆ, ಸತ್ತ ಕರುವಿಗೆ;

ಎಷ್ಟುಸಲ ಹುಡುಕುತ್ತ ಊರೂರು ಅಲೆದಳು

ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಮುದಿಯ ಎಮ್ಮೆಗೆ?

ಸತಿ ಸಾವಿತ್ರಿ, ಜಾನಕಿ, ಉರ್ಮಿಳೆಯಲ್ಲ;

ಚರಿತ್ರೆ ಪುಸ್ತಕದ ಶಾಂತ, ಶ್ವೇತ, ಗಂಭೀರೆಯಲ್ಲ;

ಗಾಂಧೀಜಿ, ರಾಮಕೃಷ್ಣರ ಸತಿಯರಂತಲ್ಲ;

ದೇವರ ಪೂಜಿಸಲಿಲ್ಲ; ಹರಿಕತೆ ಕೇಳಲಿಲ್ಲ;

ಮುತ್ತೈದೆಯಾಗಿ ಕುಂಕುಮ ಕೂಡ ಇಡಲಿಲ್ಲ.

ಬನದ ಕರಡಿಯ ಹಾಗೆ

ಚಿಕ್ಕಮಕ್ಕಳ ಹೊತ್ತು

ಗಂಡನ್ನ ಸಾಕಿದಳು ಕಾಸು ಗಂಟಿಕ್ಕಿದಳು.

ನೊಂದ ನಾಯಿಯ ಹಾಗೆ ಬೈದು ಗೊಣಗಿ, ಗುದ್ದಾಡಿದಳು;

ಸಣ್ಣತನ, ಕೊಂಕು, ಕೆರೆದಾಟ ಕೋತಿಯ ಹಾಗೆ:

ಎಲ್ಲಕ್ಕೆ ಮನೆತನದ ಉದ್ಧಾರ ಸೂತ್ರ.

ಈಕೆ ಉರಿದೆದ್ದಾಳು

ಮಗ ಕೆಟ್ಟರೆ. ಗಂಡ ಬೇರೆ ಕಡೆ ಹೋದಾಗ ಮಾತ್ರ.

ಬನದ ಕರಡಿಗೆ ನಿಮ್ಮ ಭಗವದ್ಗೀತೆ ಬೇಡ;

ನನ್ನವ್ವ ಬದುಕಿದ್ದು

ಕಾಳುಕಡ್ಡಿಗೆ, ದುಡಿತಕ್ಕೆ, ಮಕ್ಕಳಿಗೆ;

ಮೇಲೊಂದು ಸೂರು, ಅನ್ನ, ರೊಟ್ಟಿ, ಹಚಡಕ್ಕೆ;

ಸರೀಕರ ಎದುರು ತಲೆಯೆತ್ತಿ ನಡೆಯಲಿಕ್ಕೆ,

ಇವಳಿಗೆ ಮೆಚ್ಚುಗೆ, ಕೃತಜ್ಞತೆಯ ಕಣ್ಣೀರು;

ಹೆತ್ತದ್ದಕ್ಕೆ, ಸಾಕಿದ್ದಕ್ಕೆ; ಮಣ್ಣಲ್ಲಿ ಬದುಕಿ,

ಮನೆಯಿಂದ ಹೊಲಕ್ಕೆ ಹೋದಂತೆ

ತಣ್ಣಗೆ ಮಾತಾಡುತ್ತಲೇ ಹೊರಟುಹೋದದ್ದಕ್ಕೆ.

……………………………………………………………………………..

ಕವಿಯು ಉಪಶಾಂತ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಇಳಿದಾಗ ಸಂಭವಿಸುವ ಭಾವನೆಗಳ ಮರುಜೋಡಣೆಯೇ ಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಆಂಗ್ಲ ಕವಿ ವರ್ಡ್ಸವರ್ಥ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇಂತಹ ಕವನವು—ಶೋಕಗೀತವಾಗಿದ್ದರೂ ಸಹ-- ಕಾವ್ಯದ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಪುರಂದರದಾಸರ ‘ಗಿಳಿಯು ಪಂಜರದೊಳಿಲ್ಲಾ’ ಕವನವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಲಂಕೇಶರ ‘ಅವ್ವ’ ಕವನವು ಕಾವ್ಯದ ಈ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಮುರಿದು ಹಾಕಿದೆ. ಬಿಕ್ಕಿ ಬಿಕ್ಕಿ ಬರುತ್ತಿರುವ ದುಃಖದ ಅಲೆಗಳಂತೆ, ಈ ಕವನದ ಸಾಲುಗಳು ಉಮ್ಮಳಿಸಿ ಬರುತ್ತಿವೆ. ಇದು ಉಪಶಾಂತ ಸ್ಥಿತಿಯ ಕವನವಲ್ಲ; ಶೋಕದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗೇಳುತ್ತಿರುವ ಸ್ಥಿತಿ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕವನದ ನುಡಿಗಳನ್ನೇ ಗಮನಿಸಿರಿ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಐದು, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಆರು, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಏಳು, ಒಮ್ಮೆಯಂತೂ ಎಂಟು ಸಾಲುಗಳ ನುಡಿ ಇಲ್ಲಿವೆ. ಈ ಸಾಲುಗಳಿಗೂ ಒಂದೇ ಛಂದಸ್ಸು ಎನ್ನುವುದಿಲ್ಲ.

ತಾಯಿಯನ್ನು ಕೃತಜ್ಞತೆಯಿಂದ ಸ್ಮರಿಸುವ, ತಾಯಿಯ ಹೆಚ್ಚುಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಹೊಗಳುವ, ತಾಯಿಯನ್ನು ದೇವತೆಯಂತೆ ಪೂಜಿಸುವ ಕವನಗಳಿಗೆ ಜಾಗತಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೊರತೆ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಲಂಕೇಶರ ಈ ಕವನವು ತಾಯಿಯನ್ನು ಚುಚ್ಚುವ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ನೋಡುತ್ತದೆ. ಲಂಕೇಶರ ಅವ್ವ ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ಸಾವಿರಾರು ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳಂತೆ ಮಣ್ಣಿನ ಮಗಳು. ಈಕೆ ಮಣ್ಣಿನಲ್ಲಿಯೇ ಹುಟ್ಟಿ, ಮಣ್ಣಿನಲ್ಲಿಯೇ ಬದುಕು ಮಾಡಿ, ಮಣ್ಣಿನಲ್ಲಿಯೇ ಮಣ್ಣಾದವಳು. ಅವಳ ಉರುಟು ಬದುಕಿನಂತೆಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದ ಭಾಷೆಯೂ ಉರುಟು. ಲಂಕೇಶರು ತಮ್ಮ ತಾಯಿಗೆ ಕೊಡುವ ಹೋಲಿಕೆಗಳಂತೂ  ಓದುಗನನ್ನು ಬೆಚ್ಚಿ ಬೀಳಿಸುತ್ತವೆ. ಅವಳು ಕಪ್ಪು ಹೊಲ, ಕಾಡು ಕರಡಿ, ನೊಂದ ನಾಯಿ ಹಾಗು ಕೆರೆದಾಡುವ ಕೋತಿ. ಈ ಗುಣಗಳು ಹೆಣ್ಣುಮಗಳೊಬ್ಬಳ ಒಂಟಿ ಹೋರಾಟದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ಗುಣಗಳೇ ಸೈ.

 

ತಾಯಿಯೆಂದೊಡನೆ ಲಂಕೇಶರಿಗೆ ಮೊದಲು ನೆನಪಾಗುವುದು ತನ್ನ ಹಾಗು ಅವಳ ವಾತ್ಸಲ್ಯದ ಸಂಬಂಧ. ಇವರು ಮಗು, ಅವಳು ಅವ್ವ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಮಾತೃತ್ವದ ಸಂಕೇತವಾದ ಕಪ್ಪು ಹೊಲವು ಅವರ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿರುವ ನಮ್ಮ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳನ್ನು ನೋಡಿರಿ. ದುಡಿತ, ಹಡೆತ ಇವು ಅವರನ್ನು ಅಂಟಿಕೊಂಡ ಕರ್ಮಗಳು. ಫಲವತ್ತಾದ ಕಪ್ಪು ಹೊಲದಂತೆ ಈ ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳು ದೇವರು (=ಗಂಡ) ಕೊಟ್ಟಷ್ಟು ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಹಡೆಯುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ( ಇದು ಲಂಕೇಶರ ಕಾಲದ ವಾಸ್ತವ. ಈಗ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬದಲಾಗಿದೆ, ಎನ್ನಿ!) ಫಲವತ್ತಾದ ಹೊಲದಂತೆ ಇವರು ತಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ನಿರ್ವ್ಯಾಜವಾಗಿ, ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಕೊರತೆಯಾಗದಂತೆ ಪೋಷಿಸುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ.  ಬಣ್ಣ ಹಾಗು ಗುಣಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಹಳ್ಳಿಯ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ಕಪ್ಪು ಭೂತಾಯಿಯೇ ಹೌದು! ತಾಯಿ ಹಾಗು ಭೂತಾಯಿ ಇವರು ಒದ್ದಷ್ಟು, ಗುದ್ದಿದಷ್ಟು ತಮ್ಮ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹ ಅವ್ವ, ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳಿಗಾಗಿ ತನ್ನ ಕೊನೆಯ ಉಸಿರಿನವರೆಗೆ ದುಡಿದೇ ದುಡಿದಳು.  ‘ಹೊತ್ತ ಬುಟ್ಟಿಯ ಇಟ್ಟು ನರಳಿ ಎವೆ ಮುಚ್ಚಿದಳು ತೆರೆಯದಂತೆ’!  ಮೊದಲ ನುಡಿಯ ಈ ಕೊನೆಯ ಸಾಲು ಲಂಕೇಶರ ಜೊತೆಗೆ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿನಲ್ಲೂ ನೀರು ತರಿಸುತ್ತದೆ!

ಮೊದಲನೆಯ ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಹಾಗು ತನ್ನ ಅವ್ವನ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡ ಲಂಕೇಶರು, ಆಬಳಿಕ ಅವಳ ಸ್ವಂತ ಬದುಕನ್ನು ಅಂದರೆ ತನ್ನ ಅವ್ವ ಮದುವೆಯಾಗಿ ತನ್ನ ಅತ್ತೆಯ ಮನೆಗೆ ಬಂದಾಗಿನ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹೊಸ ಮದುವಣಗಿತ್ತಿಗೆ ಯಾವ ಅತ್ತೆಯ ಮನೆಯಲ್ಲೂ ರಾಜೋಪಚಾರ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ದುಡಿತದಿಂದಲೇ ಅವಳು ತನ್ನ ಅತ್ತೆ, ಮಾವ ಹಾಗು ಇತರರ  ಮನವನ್ನು ಗೆಲ್ಲಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಗಂಡಸಿನ ಹಾಗೆ ಒಂದು ಪಲ್ಲ ಜೋಳವನ್ನು ಈಕೆ ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿದಾಗಲೇ, ಗಂಡನಿಂದ ಇವಳಿಗೆ ಸಮ್ಮಾನ, ತೋಳಬಂದಿಯ ಕೊಡುಗೆ! ಅದೇನೂ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಹಾಡಿರುವ ಪ್ರೀತಿಯ ‘ತೋಳಬಂದಿ’ಯಾಗಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಇವಳ ದುಡಿತಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿದ ಕಿಮ್ಮತ್ತಾಗಿರಬಹುದು ಅದು. ಅಷ್ಟಕ್ಕೇ ಇವಳು ಹಿಗ್ಗಿ ಹೀರೆಕಾಯಿಯಾಗಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ದುಡಿತದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ! 

ಈ ಉತ್ಸಾಹದ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ಅವಳಿಗೆ ಅವಳ ಗಂಡ ಸಹಕಾರವನ್ನು ಕೊಟ್ಟನೆ? ಅವಳಿಗೆ ತಾನು ಜೊತೆಯಾಗಿ ನಿಂತನೆ? ಕೊನೆಯ ಪಕ್ಷ ರಂಟೆ ಕುಂಟೆಗಳಂತಹ ಜೋಡಣೆಗಳನ್ನಾದರೂ ಒದಗಿಸಿದನೆ? ಊಂಹೂಂ. ಬಹುಶಃ ಅನೇಕ ಗಂಡಸರಂತೆ ಅವನೂ ಯಾವುದೋ ಕಟ್ಟೆಯ ಮೇಲೆ ಬೀಡಿ ಸೇದುತ್ತ ಕುಳಿತಿರಬಹುದು. ತನ್ನ ಖಯಾಲಿಗಳಿಗಾಗಿ, ತನ್ನ ಶೋಕಿಗಾಗಿ ದುಡ್ಡು ಖರ್ಚು ಮಾಡುತ್ತಿರಬಹುದು.  ಆದರೆ ಅವಳಿಗೆ ಆಕ್ಷೇಪವಿಲ್ಲ, ನಿರುತ್ಸಾಹವಿಲ್ಲ. ಅವಳು ತನ್ನ ದುಡಿತದಲ್ಲಿ ಖುಶಿಯಾಗಿಯೇ ಇದ್ದಾಳೆ. ತನ್ನಲ್ಲಿ ಕಸುವು ಇರುವವರೆಗೆ ದುಡಿಯುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಅವಳ ಯೌವನವೆಲ್ಲ ಈ ದುಡಿತದಲ್ಲೇ ಕಳೆದು ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆಲ್ಲ ಅವಳಿಗೆ ಸಿಗುವ ಪ್ರತಿಫಲವೆಂದರೆ ಒಂದು ಹರಕು ಸೀರೆ. ಅವಳ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವಳ ಶ್ರಮವೆಲ್ಲ  ಪ್ರೀತಿಯ ಕಾಯಕ ಮಾತ್ರ.

ತನ್ನ ಅವ್ವ ಹೊಸ ಮದುವಣಗಿತ್ತಿಯಾಗಿ ಗಂಡನ ಮನೆಗೆ ಬಂದಾಗ, ಅವಳಿಗೆ ಎಷ್ಟೆಲ್ಲ ಕನಸು ಇದ್ದಿರಬಹುದು ಎಂದು ಲಂಕೇಶರು ಯೋಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅವಳ ಸ್ವಂತದ ಕನಸುಗಳು ನೋಡುತ್ತಿರುವಂತೆಯೇ ಕರಗಿ ಮಾಯವಾಗಿವೆ. ಅವಳ ಸಂಭ್ರಮವೆಲ್ಲ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಉಣಿಸಿ, ತಿನ್ನಿಸಿ ಹಬ್ಬಗಳನ್ನು ಅವರಿಗಾಗಿ ಆಚರಿಸುವದರಲ್ಲೇ ಕಳೆದು ಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಅವಳ ಬದುಕೋ ನಿತ್ಯ ಸಂಕಟಮಯ. ಎಮ್ಮೆ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗಿರುತ್ತದೆ, ಕರು ಸತ್ತಿರುತ್ತದೆ, ಪೀಕು ಹಾಳಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆಲ್ಲ ಪೇಚಾಡುವವಳು ಈ ಅವ್ವನೇ. ತನ್ನ ಗಂಡ ಹಾಗು ಮಕ್ಕಳಿಗಾಗಿ ತಾನು ಕಟ್ಟುತ್ತಿರುವ ಬದುಕು ಹಾಳಾಗಬಾರದೆನ್ನುವ ದುಗುಡ ಇರುವುದು ಇವಳಿಗೇ! ಹಾದಿ ತಪ್ಪುತ್ತಿರುವ ತನ್ನ ಗಂಡ ಹಾಗು ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಸರಿದಾರಿಗೆ ಎಳೆತರುವ ಸಂಕಟವೂ ಅವಳ ಬದುಕಿನ ಅನಿವಾರ್ಯ ಭಾಗ.

ಈ ಸಂಭ್ರಮ, ಈ ಪೇಚಾಟದ ದ್ವಂದ್ವಗಳಲ್ಲೇ ಅವಳ ಪ್ರಾಯ ತಿಳಿಯದಂತೆ ಕಳೆದು ಹೋಗಿ, ಅವಳು ಮುದುಕಿಯಾಗಿದ್ದಾಳೆ! ನೋಡುನೋಡುತ್ತಿರುವಂತೆಯೇ ಮಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಇವಳ ಬದುಕು ಇಷ್ಟೇ. ಮೋಡದಂತೆ ಮಳೆ ಸುರಿಸಿ ಮೋಡದಂತೆ ಕರಗಿ ಹೋಗುವುದೇ ಈ ಎಲ್ಲ ಅವ್ವಂದಿರ ಹಣೆಬರಹ!

ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಇವಳ ಬದುಕಿನ ಅರ್ಥವೇನು? ಜೀವನದ ಮೌಲ್ಯವೇನು? ಇವಳ ಆದರ್ಶಗಳೇನು? ಇವಳ ಮಹತ್ ಸಾಧನೆಗಳೇನು? ಲಂಕೇಶರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ಈ ಎಲ್ಲ ದೊಡ್ಡ ಮಾತುಗಳು ಇವಳಿಗೆ ಬೇಡ. ಇವಳೊಬ್ಬ ಸಾಧಾರಣ ಹೆಂಗಸು. ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆ, ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವಂತಹ ಮಹಾಸತಿಯಲ್ಲ ಇವಳು. ಇವಳ ಒದ್ದಾಟ, ಗುದ್ದಾಟವೆಲ್ಲ ತನ್ನ ಸಂಸಾರವನ್ನು ಸುಸೂತ್ರವಾಗಿ ಸಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗಲು ಮಾತ್ರ. ಈ ಹಳ್ಳಿಯ ಹೆಂಗಸು ಯಾವ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನೂ ತಿಳಿದವಳಲ್ಲ. ಇವಳು ತಿಳಿದಿರುವ ತತ್ವವೆಂದರೆ ಇದೊಂದೇ: ತನ್ನ ಸರೀಕರಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮನೆತನದ ಮೂಗು ಮುಕ್ಕಾಗಬಾರದು. ತನ್ನ ಗಂಡ ಹಾಗು ಮಕ್ಕಳು ತಮ್ಮ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ತಲೆ ಎತ್ತಿ ನಡೆಯಬೇಕು.ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಲಂಕೇಶರು ಇವಳನ್ನು ಕಾಡು ಕರಡಿಗೆ ಹೋಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ತನ್ನ ಚಿಕ್ಕ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಿ, ತನ್ನ ಸಂಸಾರವನ್ನು ಜೋಪಾನ ಮಾಡುವದರಲ್ಲಿ ಇವಳು ಅಡವಿಯ ಕರಡಿ ಇದ್ದಂತೆ. ಎದುರಾದವರನ್ನು ಗುರ್ ಎನ್ನುತ್ತ ಎದುರಿಸುವವಳು ಈಕೆಯೇ. ತನ್ನವರ ಮೇಲೆ ನಾಯಿಗಿರುವಂತಹ ನಿಷ್ಠೆ ಇವಳಿಗೆ. ತನ್ನವರೇ ಒದ್ದಾಗ, ಒದೆಸಿಕೊಂಡ ನಾಯಿಯಂತೆ ಕುಂಯ್‍ಗುಟ್ಟಿ ಸುಮ್ಮನಾಗುವವಳು ಈಕೆಯೇ. ತಾಯ್ತನವೇ ಇವಳಿಗಿರುವ ದೊಡ್ಡಸ್ತನ! ತಮ್ಮನ್ನು ಹೊತ್ತು, ಹೆತ್ತು ತನ್ನ ಬದುಕೆನ್ನಲ್ಲ ತನ್ನ ಗಂಡ ಹಾಗು ಮಕ್ಕಳಿಗಾಗಿ ಸವೆಸಿದ  ಅವ್ವನನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡ ಲಂಕೇಶರಿಗೆ ಕೃತಜ್ಞತೆಯ ಕಣ್ಣೀರು ಬರುವುದು ಸಹಜವೇ ಆಗಿದೆ.

ಈ ಕವನವನ್ನು ಓದುವಾಗ ಅನ್ನಿಸುವುದು: ಈ ಕವನದ ‘ಅವ್ವ’ ಕೇವಲ ಲಂಕೇಶರ ಅವ್ವ ಅಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ಎಲ್ಲ ಹೆಂಗಸರು ಬದುಕುವುದು ಹೀಗೆಯೇ. ಭಾರತದೇಶದ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಇವಳೇ ಇದ್ದಾಳೆ. ಇವಳನ್ನೇ ನಾವು ಭಾರತಮಾತೆ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು. ಈ ಅವ್ವ ಕೇವಲ ಈ ಕವನದ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಗಿಲ್ಲ. ಈ ಕವನದ ಹೊರಗೂ ಅವಳಿದ್ದಾಳೆ. ಇದೇ ಈ ಕವನದ ದೊಡ್ಡಸ್ತಿಕೆ.

ಲಂಕೇಶರು ಕನ್ನಡದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕತೆಗಾರರು; ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವಿಗಳೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವರ ‘ಅವ್ವ’ ಕವನವು ಜಗತ್ತಿನ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವನಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿದೆ.

[ಟಿಪ್ಪಣಿ: ಈ ಕವನದ ಪಠ್ಯವನ್ನು http://kannadakavyakanaja.blogspot.com/2014/01/blog-post_10.html#ixzz2q1D8wkEq  ಇಲ್ಲಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಸುಶ್ರೀ ‘ಕನಸು’ ಇವರಿಗೆ ನನ್ನ ಧನ್ಯವಾದಗಳು.]